Guarida de fieras furiosas por su secuestro (Manuel Delgado)

 

NOTA: Lo que sigue es el texto íntegro de la última entrada que el antropólogo Manuel Delgado ha publicado en su blog El cor de les aparences, titulada "Guarida de fieras furiosas por su secuestro: la revuelta social en Inglaterra y la Nueva Inocencia".

 

En mi tesis doctoral sobre la iconoclastia en la España contemporánea planteaba que la principal dificultad para llevar a cabo mi trabajo había sido la hegemonía absoluta de interpretaciones en clave espasmódica e irracional de las acciones de violencia colectiva, considerándolos estallidos psicótcos del populacho. Esas lecturas son las que los medios de comunicación y los “especialistas” a los que invitan a pronunciarse están empleando en exclusiva para “diagnosticar” las razones de las revueltas sociales de ahora mismo en Inglaterra. He pensado que algún párrafo de la introducción de Luces iconoclastas (Ariel), uno de los libros en que se concretó aquella tesis doctoral, podría ser pertinente aquí.

Lo que de veras produce ansiedad a la hora de explicar las acciones más radicales de masas desde las ciencias sociales o la historia no es su aspecto irracional, sino su inorganicidad. Las masas anticlericales no tienen corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. De ahí que se repita por los historiadores más serios que no siempre es posible analizar los disturbios anticlericales por medio de la simplificadora clave de una conspiración interesada, una manipulación hipnótica por parte de líderes carismáticos o la actuación de una minoría de agitadores teledirigidos. Si se me permite el juego de palabras, diríamos que la muchedumbre puede tener «cabecillas», pero no cabeza, no sólo en el sentido de que «la haya perdido» –como suele decirse de las masas enfervorizadas por cualquier causa–, sino también en el de que es políticamente acéfala y exacerba la mecánica básica de la autogestión social. Asusta a todo Estado, puesto que no tiene estado. A las multitudes las guía un impulso al mismo tiempo lúcido y ciego. El problema historiográfico, sociológico y antropológico que plantea la violencia iconoclasta de las masas urbanas en España, su condición de enigma incómodo y desasosegante, es un episodio más de esa otra desazón todavía mayor que le provoca a esas disciplinas –que lo son de lo cristalizado, de lo teleológico, de lo social sensato–, lo que es inorgánico, lo indefinido y ambiguo, pero extraordinariamente expeditivo. No hay lugar en esos saberes todavía para lo inopinado, lo que no está claramente estructurado, a pesar de lo cual –o precisamente por ello– demuestra unas cualidades estructurantes infinitas. Lo incalculable de las sociedades. Lo social salvaje.

Por el contraste que presentan entre la extrema simplicidad de su ideología y la no menos extraordinaria complejidad de su funcionamiento, las masas han asustado epistemológica y metodológicamente, pero sobre todo han asustado políticamente. Son las muchedumbres lo que acaba de desbaratar la ilusión de armonía y equilibrio que todo orden político sostiene en relación con la sociedad que administra y cree dominar. Las multitudes son la materia prima de lo social moderno, al tiempo que su componente diabólico larvado. Los razonamientos de la muchedumbre, sus resoluciones y sus iniciativas no se pueden reducir a una suma de lo que sienten o piensan cada uno de sus componentes individuales. Las multitudes encarnan, mucho mejor que cualquier otra instancia social, lo inmanejable, lo inquietante, lo monstruoso de las sociedades modernas, o acaso de cualquier otra forma de convivencia humana. Desde esa óptica se entiende que el protagonista de «El hombre de la multitud» –el célebre cuento de Edgar Allan Poe– sea un individuo fantasmagórico que va de un lado para otro sin descanso, cargándose de la energía que le prestan las muchedumbres londinenses con las que busca desesperadamente mezclarse. En ese personaje Poe adivinaba «el arquetipo y el genio del profundo crimen», poseedor de un secreto horrible que no se podía expresar, un misterio que no permitía ser revelado. En su rostro se hallaba inscrito todo aquello que por misericordia divina er läst sich nicht lesen, «no se deja leer». 

Recuérdese que era el ejemplo de las muchedumbres lo que le permitía a Durkheim pasar de la naturaleza social del psiquismo a la naturaleza en ultima instancia psíquica de lo social. Es por ello que la acción de las masas vendría a ser algo así como la escritura automática de la sociedad. De ahí esa amoral independencia práctica y cognitiva de las masas, lo sorprendente e imprevisto de sus acciones, y sobre todo su falta de «valores», puesto esa consciencia colectiva excitada raras veces puede experimentar sensaciones tan intrínsecamente privadas como son la piedad o la ética. De ahí el fastidio de quienes se empeñan en reconocer en las multitudes en acción la imagen del inexistente «pueblo», que se indignan cuando esos conglomerados humanos pasan de la fantasía a la mediocridad, del heroísmo a la estampida, de la épica al pánico, de la desobediencia al servilismo. Las masas, en efecto, pueden ir de los furores más inconcebibles a ejecutar las más disciplinadas coreografías, y hacer todo ello en función de criterios que tienen que ver con un automatismo social que el observador individual –ni siquiera en tanto que investigador social– está en condiciones de reconocer en primera instancia. Ajenas a todo «principio superior» que les aleje de los objetivos de su acción, el único estado de ánimo que conocen las muchedumbres históricas en agitación es el entusiasmo, la urgencia. Sólo le interesa lo inmediato. Es comprensible: la muchedumbre activada no existía antes de existir, y desaparecerá luego de su propia epifanía. Vive sólo para el momento en que se reúne. Siempre va con prisas, lo que quiere lo quiere ahora, y lo quiere ahora porqué está convencida de que su poderío no tiene límites. Las masas, como escribía Simmel, «tienen poca cosa qué perder, mientras que creen que pueden ganarlo todo».

En esa bajada a los infiernos en que hierve lo social el espacio tendrá un papel importante. De una preocupación por el territorio que lo ve como el asentamiento lógico de las identidades o como escenario de la buena relación entre actores y sistemas sociales, se pasará a percibir toda territorialización en clave de la violencia que lo fundara en un momento dado y que, larvadamente, no deja en ningún momento de reinstaurarla en sus límites, liberándola por la fuerza de las presencias percibidas como impuras, salvándola de las acechanzas malignas que se habían localizado en su seno.

El espacio social queda delatado ahora como escenario para una crispación multiforme, una sociabilidad inhumana y sucia, que dirige su atención liquidadora hacia lo considerado al mismo tiempo sagrado e inaceptable, lo que ha sido señalado como a suprimir de cuajo. 

Las luces iconoclastas nos han permitido leer lo que está escrito entre líneas en la ciudad y adivinar ese transfondo opaco, la dimensión agonística de la vida colectiva, una desavenencia endémica, un ajuste de cuentas largamente aplazado entre segmentos que viven juntos odiándose a muerte, que mantienen entre sí un disenso constante e irrevocable que, lejos de llevarles a la ruptura, les arrastran a una convivencia obsesiva, hecha de una rueda interminable de agravios y amenazas, cuya culminación –una y otra vez aplazada– sólo puede ser el incendio y la carnicería. En el centro de ese espacio está, permanentemente activado y disponible, lo innombrable, lo que no se puede pensar ni representar, aquel «principio de crueldad» que evoca Clément Rosset, advirtiéndonos cómo no en vano del latín cruor deriva crudelis, «cruel», pero también crudus, «crudo», lo no cocinado, lo sangrante, lo asqueroso. 

¿Será posible alguna vez una ciencia que dé cuenta de ese lado intransparente de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología, una historia que se hagan cargo de ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que no niega, ante al contrario, que funda y alimenta la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno? Contemplando las grandes ceremonias anticlericales, su espantoso esplendor, su eficacia, lo al tiempo bestial y escrupuloso de su ejecución, puede uno entender a qué se refería Robert Veneigem cuando, en su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones (Anagrama), hablaba del intermundo y de la nueva inocencia, esa franja de subjetividad turbia, roída por el mal del poder, descampado que contiene la crueldad esencial y primera, un super-espacio-tiempo en el que se prodigan las llamaradas, el sadismo, las obsesiones, «una guarida de fieras, furiosas por su secuestro».